Condiţia socială a femeii în ortodoxia contemporană românească:
Gespeichert in:
| 1. Verfasser: | |
|---|---|
| Format: | Buch |
| Sprache: | Romanian |
| Veröffentlicht: |
Iaşi
Lumen
2012
|
| Schlagworte: | |
| Online-Zugang: | Inhaltsverzeichnis Abstract |
| Beschreibung: | Zsfassung in engl. Sprache u.d.T.: Female Social Condition in the Romanian Contemporary Orthodoxy. - Zsfassung in franz. Sprache u.d.T.: La condition sociale de la femme dans l'orthodoxie contemporaine roumaine |
| Beschreibung: | 260 S. zahlr. graph. Darst. |
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CUPRINS
MULŢUMIRI
.11
PREFAŢĂ
.13
Femeia ortodoxă
-
un
fractal
în spaţiul Hibert
Nicu GAVRILUŢĂ
INTRODUCERE
.19
1.
Viziunea teoretică şi metodologică asupra temei
.21
/. /.
Teorii sociologice şi delimitări
concettuale ale
temei
.22
1.1.1.
Interacţionismul simbolic
.23
1.1.2.
Reprezentările sociale
.26
1.1.3.
Teoria identităţii sociale
.27
1.1.4.
Teoria status-rolurilor
.28
1.1.5.
Teoria despre problematica socială
.32
1.2.
Metodologia cercetării.
.38
1.2.1.
Studiul de caz
.39
1.2.2.
Interviul
.40
2.
Stadiul cercetării
.42
3.
Surse şi documentare
.44
PARTEA
I
IPOSTAZELE FEMINITĂŢII ORTODOXE
CAPITOLUL
I
Formarea şi evoluţia modelului creştin de feminitate
.47
1.
Conceptul sociologic de ipostază feminină în creştinismul ortodox
. 47
2.
O formă primară a feminităţii ortodoxe: diaconatul feminin
.51
CAPITOLUL
II
Arhetipul — Sfânta Fecioară
Maria.
Feminitatea sfinţeniei
.57
1.
Simbolistica tipologiei mariologice
.57
2.
Dimensiunile identitare ale Maicii Domnului
.60
3.
Sfinţenia. Identitate socială şi identitate religioasă
.64
Fetida CORDONEANU
CAPITOLUL III
Monahismul feminin
.75
CAPITOLUL
IV
Funcţiile sociale şi simbolice ale fecioriei
.81
CAPITOLUL
V
Funcţiile sociale ale femeii ortodoxe căsătorite. Maternitatea.
Văduvia
.85
1.
Ipostaze laice
—
ipostaze religioase
.85
2.
Aspecte sociale ale căsătoriei în scrieri ale Sfinţilor Părinţi
.87
3.
Afirmarea socială a femeii căsătorite. Maternitatea
.92
4.
Văduvia ca tipologie particulară a femeii căsătorite
.95
CAPITOLUL
VI
Studiu de caz: Afirmarea socială a prezbiterei ca ipostază specifică a
femininului ortodox
.97
1.
Studiul de caz
-
Particularităţile metodologice ale cercetării
.97
Л)
Obiectivele cercetării
.98
B) Ipotezele de lucru
.98
C) Interviul
.100
2.
Analiza şi interpretarea datelor
.101
PARTEA a Ii-a
ORTODOXIE ŞI FEMINITATE
CAPITOLUL VII
O perspectivă socială asupra Ortodoxiei
.115
1.
O definire sociologică a Ortodoxiei
.115
2.
Ortodoxie şi comunitate
.116
3.
Ortodoxia instituţională şi relaţia ei cu femeia ortodoxă
.119
CAPITOLUL VIII
Femininul ortodox. O construcţie identitară a femeii
.123
1.
Crearea socială a identităţii feminine
.123
2.
Diversitatea formelor identitare feminine
.125
3.
Particularităţi ale femininului ortodox
.128
Condiţia
sodala a
femeii în ortodoxia contemporana româneasca
CAPITOLUL
IX
Femeia ortodoxă. Status-rol social şi vocaţie religioasă
.133
1.
Statutul social al creştinului ortodox practicant
.133
2.
Statutul femeii în societatea contemporană românească
.134
3.
Statul-rolul femeii ortodoxe înţeles ca vocaţie
.136
CAPITOLUL
X
Dimensiuni ale problematicii feminine în societatea contemporană
românească
.139
1.
Perspective teoretice ale problemelor feminităţii
.140
2.
Designul
unei probleme sociale
.141
3.
O descriere necesară a problematicii feminine
.146
3.1.
Generalităţi.
.146
3.2.
Mediul familial.
.149
3.3.
Mediul profesional.
.155
4.
Perspectiva oficială a Bisericii Ortodoxe Române cu privire la
problematica socială feminină. Elemente de doctrină socială
.159
PARTEA A IlI-a
STUDIU DE CAZ
CREDINŢA ŞI PRACTICA RELIGIOASĂ
A UNUI GRUP DE FEMEI ORTODOXE
Cercetare realizată în Parohia Greci
Municipiul Buzău
CAPITOLUL
XI
Metodologia cercetării
.171
1.
Obiectivele şi ipotezele cercetării
.172
2.
Caracterul calitativ al cercetării
.174
CAPITOLUL XII
Analiza şi interpretarea datelor
.179
A) Rolul educaţiei religioase în familie şi situaţii concrete de viaţă care
au determinat apropierea ori depărtarea de biserică
.180
B) Relaţii consensuale sau conflictuale cu familia, grupul de prieteni,
alte medii sociale
.182
C) Opinii şi aşteptări legate de sprijinul pe care îl acordă biserica
problemelor sociale specifice femeilor creştin ortodoxe din parohie
probleme legate de interacţiuni şi roluri sociale ale femeilor în biserică
şi în mediile de apartenenţă
.183
Felicia CORDONEANU
1.
Manifestarea socială a credinţei în soluţionarea unor probleme sociale.
188
2.
Practica religioasă a femeilor din parohia Greci şi implicaţiile ei sociale
.194
3.
Problematica socială specifică femeilor creştin ortodoxe din parohia
Greci, municipiul Buzău
.219
CONCLUZII
.239
ABSTRACT
FEMALE
SOCIAL
CONDITION IN THE ROMANIAN
CONTEMPORARY ORTHODOXY.
243
ABSTRAIT/RÉSUMÉ
LA CONDITION SOCIALE DE LA FEMME DANS
L'ORTHODOXIE CONTEMPORAINE ROUMAINE
.249
BIBLIOGRAFIE
.255
10
ABSTRACT
FEMALE SOCIAL CONDITION IN THE
ROMANIAN CONTEMPORARY ORTHODOXY
The topic of the PhD paper entitled Female Social Condition in
the Romanian Contemporary Orthodoxy covers a borderline thematic
area. It provides more perspectives by using knowledge and
interpretations from several convergent domains of social sciences.
Despite the initial temptation of adopting a feminist approach, the
researcher followed a more neutral perspective so that any doctrinary
passionate arguments should be avoided.
Consequently, the analysis followed the paradigm of classical
sociology (symbolic interactionism) and the conceptual underpinning for
the argumentative grounds of the thesis became clear and consistent due
to the extensive use of notions and theories from sociology of religion as
well as a wealth of information from the primary and secondary sources
of Christianity.
The female condition in the present Romanian society osculates
between two opposing values: the values of the traditional society and
those promoted by the Western democratic societies. At the civilisation
level the Romanian female social condition reflects certain social
paradoxes derived from the characteristics of the recent history. There are
three sets of norms, values and beliefs which have often been juxtaposed
and blended in an unfortunate way for many generations whose
upbringing and
civiĽty
level is unsatisfactory. There are often
discrepancies between these three sets of values and the effects of their
combination are at least incoherent. These values often annul each other.
Traditionally, a woman gains respect in society firstly due to her
motherhood. The communist model add to this socio-biological function,
that of the woman belonging to the working class, hard-working and
committed both to her family and her country (communist party). The
third model place women in the center of social preoccupations by
243
Felicia CORDONEANU
promoting her in many domains: the career woman, the businesswoman,
the independent woman capable of being a mother and an active social
actor present in the public domain.
In the social context mentioned above, the female social issues
have affected a great number of people. On the postmodern social
background, the woman seeks for solutions where state institutions or
civil society cannot provide. Religiosity could be an option. A woman'
s
social condition cannot be separated from the values governing her
feelings, beliefs and living paths. Her own relation with divinity as well as
the interpersonal realtionships within the Christian community define her.
From the perspective of her typical social hypostasis, the Christian
orthodox woman is a bipolar social category that comprises both elements
of religiosity and social adaptation to the requirements of a secular society.
The analysis of her typology enables us to segment the factors which
influence the configuration of the social identity of the orthodox woman.
These factors are both typically human (profane) as well as divine (sacred)
in nature. Therefore, I have analysed the hypostases from this double
perspective. The social manifestation of the duality of human nature
(body and soul) is, on one hand, the expression of a social identity of the
self as a creature living in society and interacting with others, and on the
other hand, the expression of the religious identity of the soul in their
personal relationship with the sacred. When the soul's needs related to the
sacred become visible in the social realm, they ought to be integrated in it.
Thus, we expect to discover the orthodox woman posing as an active
social representative involved in the life of the community to which she
belongs. Through her actions, the beliefs and values she promotes, we can
discover her succeeding in modifying the social environment due to her
missionary and charitable acts or due to her authority as charismatic figure
or model. This sociological reconstruction is meant to reveal the meanings
embedded in the social typlogies of Christian women. Holiness,
monachism, deaconry, maidenhood, marriage and widowhood are social
representations of femininity.
The description of these typologies that are representative for the
Christian orthodox community reveal all the elements defining the social
identity of the orthodox femininity. The identitary dimensions of the
orthodox femininity, understood as a group social identity, is based on the
244
Condiţia
sodala a
femeii în ortodoxia contemporana româneasca
faith in the Christian orthodox
doctrine
and on the religious and
socio-
moral
values of this Church Tradition. Guided by them, the woman
chooses to adopt the orthodoxy categories and to represent the social
reality according to the traditional orthodox system. Being under the peer
pressure, the questions about her own self are left on a secondary level
and her relationship with the other members of the orthodox community
is based on consensus. What a woman expects from her reference group
-
the mass of believers is not the same as the expectations projected by the
groups she belongs to. Under certain circumstances the woman has to
choose the group according to whom she evaluates her deeds. In order to
gain a thorough understanding of the orthodox femininity, in the
radiography of this social category we included the discussion on her
social status-quo and the typical issues regarding the christian-orthodox
woman. We distinguish two major types of social problems that women
encounter, some of them being quite profound and serious. In this
respect, we have to mention domestic violence, prostitution, deliquency,
abortion and counterception. In a different register we envisage other
common social problems affecting a large number of women: divorcing
and monoparenthood, the birth and upbringing, widowhood and poverty.
The orthodox woman herself is confronted with such misfortunes but at
the same time, she is involved in voluntary work meant to offer
counselling, support and prevention against these negative aspects of
female social life.
From the theoretical study as well as the practical investigation
undergone by this research we came to the following conclusions:
1.
First of all, with regard to the Orthodox Church, the christian-
orthodox woman is a social actor interested in fulfilling the calling of
participating in the socio-philantropic mission. All her actions are focused
on the social problems of the disadvantaged social categories, promoting
the Christian moral values in the social environment she lives in.
2.
Finding herself between the two poles of her social life
-
religious and secular
-
she is often made to mediate the conflicts that
might arise. However, these conflicts disappear in almost every situation
before becoming social problems. On the other hand, the solutions and
measures initiated by the Church as alternatives to the solutions of the
245
Felicia CORDONEANU
secular
state may seem more difficult to be carried out at the beginning,
but they are more coherent.
3.
As a social actor benefiting from the solutions provided by the
Church, the Christian woman is receptive and grateful. The social
protection measures initiated by the Church have always been
accompanied by a message carrying a deep Christian moral or spiritual
value.
4.
In spite of running the risk of being criticised and failing to
attain instantly the expected results, the Orthodox Church often sticks to
its fundamental principles.
5.
This cannot be said about the secular state, which in turn ought
to prevent or fight against serious social problems encountered by certain
women. The secular state resorts to compromises and does not take into
consideration the intrinsic value of its action. The solutions promoted by
the state do not bear a „motivating" path which may enable profound
changes.
6.
The solutions offered by the Church as well as the support
given to different disadvantaged categories may seem daunting or cut off
from the context of the secular society, they may also seem too idealistic
or too close to the divine sphere where the immediacy and the concrete
nature of the human needs are discarded. The Orthodox Church provide
solutions that may sound obsolete or unsuitable for the realities of the
democratic, post-communist society. Nevertheless, the Church offers
something that the secular state fails to ensure: consistency and
motivation.
7.
The topic of this paper requires a thorough consideration. If we
take a closer look at the relationship between the Church and the
orthodox woman, we can definitely settle the boundaries of a
problematical background. Yet, there is still a problematic ground of a
more profound nature taken from the social realm, that concrete reality
which has no misteries but abounds in dilemas, especially for those who
lack piety.
8.
The ideation unfolding in the paper make us understand that
the orthodox woman is confronted with the same social problems as any
other woman from the contemporary society. Modifications occur when the
orthodox woman has a different perspective of the social reality and the problems she
246
Condiţia
sodala a
femeii în ortodoxia contemporană românească
faces within society. Throughout the paper we have attempted to depict these
discrepancies. These aspects are not of
sodai
nature but they have major impacts on
the
sodai
level. By analysing all the
sodai
dimensions of orthodox femininity, we
consider that the system of Christian values assumed by the orthodox woman due to her
religious faith change the way in which the female problems are perceived and
consequently, we observe a modification of the solutions she prefers to adopt in solving
her social problems.
9.
Mentally and psychologicaUy speaking, her system of values
and beliefs enables her to build up another reality or in other words, to
give other meanings to different social events and phenomena. The
orthodox woman chooses to resign herself in front of some social issues.
The resignation itself becomes a solution. She transfigures and overcomes
the social hardships by seeing them more valuable than an ordinary social
problem.
10.
The transfiguration of the social problems is based on their
acceptance as spiritual trials she has to overcome with a view to
strengthening her faith. The christian-orthodox woman would rather
focus on gaining redemption than on avoidance or an easy way to solve
the daily social problems. The orthodox woman's discourse is tightly
connected to the identitary form she lives in. Stereotypes like sacrifice,
service, calling or redemption are encountered in the orthodox woman's
discourse.
11.
As she perceives social life from different angles, the orthodox
woman is not bothered by contemporary social phenomena like gender
discrimination.
12.
Regarding the hypostases of the orthodox femininity, I have
discovered, at least at the theoretical level, unexpected social functions in
the symbolism of the religious practices which she fulfills. The orthodox
femininity can represent an alternative model to the contemporary
feminine model. In this context we underline that there are some other
feminine hypostases, other social typlogies of orthodox women who were
not included in the present thesis due to their mixed nature
-
a blend
between the modern model of femininity and the traditional one. This
typology is widely spread and requires further classifications. Some of the
women to whom we make reference here lead an arduous spiritual life.
These typologies, however, may constitute the aim of a separate research
247
Felicia CORDONEANU
due to its complexity and peculiarity which differ from the purposes of
this study. We adopted a sociological approach in analysing the traditional
social hypostases of the orthodox femininity, purposefully limiting the
area covered by this research.
248
ABSTRAIT/RÉSUMÉ
LA CONDITION SOCIALE DE LA FEMME DANS
L'ORTHODOXIE CONTEMPORAINE
ROUMAINE
La thématique où l'on peut intégrer le sujet de la thèse de doctorat
La condition sociale de la femme dans l'orthodoxie contemporaine roumaine se trouve
à la frontière. Elle offre plusieurs horizons de compréhension en utilisant
des connaissances et des interprétations de divers domaines convergents
de sciences sociales. Bien que la tentation initiale du chercheur ait été
d'utiliser la perspective féministe, l'analyse du phénomène a été orientée
vers des cadres de pensée plus neutres et moins soumis aux passions
doctrinaires.
Le résultat a été une analyse située dans un paradigme de
sociologie classique (l'interactionnisme symbolique), et l'appareil
conceptuel construit pour le soutien argumentatif de la thèse a acquiert de
la clarté et de la consistance au fur et à mesure qu'on a utilisé au maximum
des notions et des théories de la sociologie de la religion, mais aussi de
nombreuses informations des sources primaires et secondaires du
christianisme.
La condition de la femme dans la société roumaine actuelle oscille
entre deux pôles: entre les valeurs de la société traditionnelle et le nouveau
système de valeurs promu par les sociétés démocratiques occidentales. En
ce qui concerne le niveau de civilisation, la condition de la femme
roumaine est le résultat de certains paradoxes sociaux dérivés des
caractéristiques de l'histoire récente. Trois ensembles de normes, de
valeurs et de croyances se superposent et s'enchevêtrent, souvent
malheureusement pour beaucoup de générations, dont l'éducation et le
degré de civilisation sont décevants. Les trois ensembles de valeurs
sociales sont souvent contrastantes et les effets de leur mélange sont du
moins incohérents. Souvent ces valeurs s'annulent'réciproquement. On
fait référence à l'ensemble de valeurs traditionnelles où la femme était
249
Felicia CORDONEANU
respectée au niveau social d'abord pour sa qualité de mère. Le modèle
communiste de femme ajoute à cette fonction sociobiologique, celle de
femme de la classe ouvrière, appliquée et dévouée non seulement à la
famille, mais aussi à son pays (et au parti communiste). Le troisième
modèle, pose la femme au centre des préoccupations de la vie sociale, la
promouvant sur tous les plans
:
c'est la femme de carrière, la femme
d'affaires, la femme indépendante, à même d'être mère et acteur social
actif, présent dans l'espace public.
Dans le contexte social décrit, la problématique sociale féminine a
atteint un grand nombre de personnes. Sur le fond social postmoderne, la
femme cherche des solutions là où les institutions du pays ou la société
civile ne peut pas les lui offrir. L'une de ses options pourrait être la
religiosité214. La religiosité est une action et une option individuelle,
secondaire, en rapport avec la vie sociale laïcisée. La problématique sociale
de la femme chrétienne ne peut pas être séparée des valeurs dans
lesquelles celle-ci croit, vit et sent. Les relations personnelles avec la
divinité comme les relations interpersonnelles de l'intérieur de la
communauté chrétienne sont ce qui la représente.
La femme chrétien-orthodoxe est, par la perspective de ses
hypostases sociales, une catégorie sociale bipolaire, qui assume en même
temps les éléments de vie religieuse et d'adaptation sociale aux demandes
d'une société sécularisée. L'analyse de sa typologie nous permet de
segmenter dans des fragments d'existence sociale les facteurs qui
influencent la formation de l'identité sociale de la femme orthodoxe, ceux-
ci étant d'essence humaine (profane), mais aussi d'essence divine (sacrée).
Donc, on a analysé les hypostases de cette double perspective. La
manifestation sociale de la nature
duale
(corps et âme) de l'homme est,
d'une part, l'expression d'une identité
sodale
du soi, comme personne qui vit
dans un milieu social, en interaction avec les autres, et d'autre part,
l'expression d'une identité religieuse de l'âme, dans sa relation personnelle avec
le monde du sacré. Lorsque les besoins de l'âme se rendent visibles dans le
milieu social, ils doivent s'y intégrer. De cette manière on s'attend à
découvrir la femme orthodoxe dans son
hypostase
d'acteur social actif,
214
Dans cet ouvrage, la notion de religiosité sera associée au sens sociologique de modèle
religieux (christianisme orthodoxe), d'organisation de la vie religieuse, de croyance et de
pratique reHgieuse.
250
Condiţia socială a femeii
ín
ortodoxia contemporană românească
implique
dans la vie de la communauté à laquelle elle appartient. Nous
pouvons la découvrir comme, à travers ses actions, les croyances et les
valeurs qu'elle promeut réussit à modifier le milieu social par des actions
missionnaires, charitables, ou par son autorité de personnage
charismatique, de modèle. Notre objectif est que, par notre reconstitution
sociologique, nous découvrons les significations qui se trouvent derrière les
typologies sociales de la femme chrétienne. En même temps la sainteté, le
monachisme, le diaconat, la pureté, la femme mariée, la femme veuve, sont autant de
représentations sociales de la femme. Le but est de découvrir des modèles
féminins de vie chrétienne, voire dès leur début, pour qu'on réussisse à
faire une estimation de l'évolution et des transformations subies par les
femmes sous l'action historique des deux millénaires de christianisme.
La description de ces typologies représentatives pour la
communauté chrétien-orthodoxe dévoile tour à tour les éléments
définitoires de l'identité
sodale
du féminisme orthodoxe. Les dimensions
identitaires du féminisme orthodoxe, au sens d'identité sociale de groupe,
se crée sur la croyance dans la doctrine chrétien-orthodoxe et sur les valeurs
religieuses et socio-morales de la Tradition de cette Eglise. Sur ces
principes, la femme choisit d'adopter les catégories des
orthodoxies
et de
représenter la réalité sociale par le biais du système traditionnel orthodoxe.
Située sous l'influence du groupe, les questions sur soi passent sur un
second plan, et dans sa relation avec les autres membres de la
communauté orthodoxe c'est le consens qui domine.
Les attentes que la femme a de la part de son groupe de référence
-
la foule de croyants, sont différentes de celles de la part des groupes
d'appartenance. Dans quelques situations la femme est obligée de choisir le
groupe par rapport auquel elle évalue ses actions. Pour une connaissance
approfondie de la féminité orthodoxe, de la radiographie réalisée à cette
catégorie sociale on ne pouvait ne pas aborder le sujet sur son statut
—
rôle
sodai, mais
aussi sur la problématique spécifique à la femme chrétien
orthodoxe.
On parle de deux types majeurs de la problématique sociale
féminine
:
certains des problèmes sociaux des femmes sont graves et
profonds. On rappelle dans ce cas la violence domestique, le trafique de
femmes, les infractions, l'avortement et la contraception. Dans un tout
autre registre se trouvent les problèmes sociaux communs, mais qui
251
Felicia CORDONEANU
affectent une catégorie plus large de femmes
:
le divorce et la
monoparentalité, la naissance et l'éducation des enfants, le veuvage, la
pauvreté. La femme orthodoxe se confronte elle-même à ces difficultés,
mais en même temps, elle est impliquée dans des actions de volontariat
dont le but est de conseiller, d'appuyer et de prévenir ces aspects négatifs
de la vie sociale des femmes.
A partir de l'étude théorétique, comme de l'investigation de terrain
réalisée pour cette recherche, on a réussi à formuler les conclusions
suivantes:
1.
Premièrement, la femme chrétien-orthodoxe est, par rapport à
l'Eglise orthodoxe, un acteur social intéressé d'accomplir sa vocation par
le fait de participer à la mission social-philanthropique. Toutes ses actions
se concentrent sur les problèmes sociaux des catégories sociales
défavorisées, promouvant dans le milieu social où elle vit des valeurs
moral-chrétiennes,
2.
Agissant entre les deux pôles de sa vie sociale
—
religieux et
laïque- elle est souvent obligée de faciliter les situations conflictuelles qui
peuvent surgir. Quand même, ces états conflictuels s'éteignent presque
toujours avant de devenir des problèmes sociaux. Au contraire, les
solutions et les mesures que l'Eglise initie comme alternatives aux
solutions de l'état laïque, peuvent sembler au début plus difficilement à
appliquer, mais elles sont plus cohérentes. Les changements qu'elle
propose risquent de ne pas trouver un fort écho dans une société laïcisée.
Les effets des actions entreprises par l'Eglise peuvent paraître comme des
actions de moment.
3.
En tant qu'acteur bénéficiaire des solutions offertes par l'Eglise,
la femme chrétienne est réceptive et reconnaissante. Les mesures de
protection sociale entreprises par l'Eglise ont toujours été accompagnées
par un message avec un chargement à valeur moral-chrétienne, ou
spirituelle.
4.
Souvent, même si elle risque d'être critiquée et ne pas obtenir
les résultats attendus, l'Eglise Orthodoxe ne renonce pas aux principes
selon lesquels elle fonctionne.
5.
On ne peut pas dire la même chose sur l'état laïque qui, à son
tour, a l'obligation de prévenir ou de combattre des problèmes sociaux
graves, comme il y en a quelques-uns des femmes. L'état laïque fait des
252
Condiţia socială a femeii în ortodoxia contemporană românească
compromis
et ne donne pas de chargement de valeur à ses actions.
Conformément aux solutions offertes par l'état on ne trouve pas de
solution
«
motivante
»
qui produise des changements de fond, profonds.
6.
Les solutions proposées par l'Eglise comme l'appui qu'elle
accorde aux différentes catégories défavorisées peuvent paraître plus
lentes, peuvent sembler comme tirées hors du contexte de la société
laïque, idéalistes, ou trop liées à la sphère divine, là où l'immédiat et le
concret des besoins humains ne trouvent pas de place. Les solutions
offertes par l'Eglise orthodoxe à la problématique sociale des femmes
peuvent paraître désuètes, ou inadaptées aux réalités de la société
démocratique,
post
communiste. Quand même, l'église offre quelque
chose que l'état laïque ne l'offre pas
:
la conséquence et la motivation.
7.
Le sujet de cette étude a besoin d'être approfondie. Si on
examine plus attentivement la relation d'entre l'Eglise et la femme
orthodoxe, on peut certainement délimiter une problématique. Quand
même c'est une problématique plus profonde, détachée du plan social,
concret, sans éléments inconnus, mais avec beaucoup de dilemmes,
surtout pour les profans.
8.
Du développement des idées de l'ouvrage on peut comprendre
que la femme orthodoxe se confronte avec les mêmes problèmes sociaux
comme toute autre femme qui vit dans le milieu social contemporain. Les
modifications apparaissent là où la femme orthodoxe représente différemment la réalité
sodale et
les difficultés qu'elle y rencontre. Tout au long des arguments formulés
dans cet ouvrage on a essayé de surprendre ces différences. Elles ne sont pas
de nature sociale, mais elles ont des effets majeurs dans le plan
sodai.
Analysant tour à
tour toutes les dimensions sociales de la féminité orthodoxe, on croit que le système de
valeurs assumé par la femme orthodoxe dans sa foi, change la perception sur la
problématique féminine et par la suite les solutions qu'elle
prefire
dans la résolution de
ses problèmes sociaux changent aussi.
9.
Son système de valeurs et de croyances lui construit
mentalement, mais aussi spirituellement, une toute autre réalité, ou mieux
dire, d'autres significations des divers faits et phénomènes sociaux. La
femme orthodoxe choisit d'accepter certains problèmes sociaux.
L'acceptation même devient une solution. Elle transfigure les difficultés des réalités
sociales qu'elle surmonte en leur attribuant une valeur plus élevée qu'un problème
sodai
quelconque.
253
Felicia CORDONEANU
10. La
transfiguration des problèmes de la réalité sociale a à la base
l'acceptation, par la femme chrétien-orthodoxe qui vit, de ces problèmes
comme des essais spirituels qu'elle a à surmonter seulement par le
renforcement de sa foi. La femme chrétien-orthodoxe est centrée sur
l'acquisition de la rédemption, et pas sur l'enlèvement ou la solution facile
des problèmes de la vie sociale. Le discours de la femme chrétien-
orthodoxe est identique à la forme identitaire où il vit. Son discours utilise
des notions stéréotypes comme sacrifice, servitude, vocation, rédemption.
11.
Se rapportant à sa vie sociale dans des termes tout à fait
différents que ceux de la société contemporaine, la femme orthodoxe ne
reconnaît pas comme problématiques une série de phénomènes sociaux
actuels, comme, par exemple, la discrimination de genre.
12.
En ce qui concerne les hypostases de la féminité orthodoxe on
a découvert, du moins au niveau théorique, des fonctions sociales
insoupçonnées dans le symbolisme des pratiques religieuses qu'elle
accomplit. La féminité orthodoxe peut constituer un modèle alternatif au
modèle féminin contemporain. Dans ce contexte, on souligne qu'il y a
aussi d'autres hypostases féminines, d'autres typologies sociales de femme
orthodoxe vivante, qui ne trouve pas de place dans cet ouvrage, grâce à
leur caractère mixte, de mélange du modèle de la féminité moderne avec
celui traditionnel. Une telle typologie est assez répandue et suppose des
classifications supplémentaires. Certaines des femmes auxquelles on y fait
référence cultivent une vie spirituelle intense. Ces typologies peuvent faire
l'objet d'étude d'une recherche séparée, grâce à la complexité du sujet et
d'un caractère spécial qui ne correspond pas aux objectifs de cet ouvrage.
On a analysé du point de vue sociologique des hypostases féminines
orthodoxes traditionnelles, limitant intentionnellement l'aire d'inclusion de
la recherche.
254 |
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