Aufklärung und Metaphysik: die Neubegründung des Wissens durch Descartes
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Niemeyer
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Titel: Aufklärung und Metaphysik
Autor: Schmidt, Gerhart (Philosoph)
Jahr: 1965
INHALTSVERZEICHNIS
Vorrede IX
Einleitung: Das menschliche Wissen i
a) Sein und Denken 2
b) Denken und Wissen 4
c) Wissen und Wahrheit 6
d) Wahrheit und Gewißheit 8
Erstes Kapitel: Aufklärung und Besinnung 11
(Discours de la Methode., mit Berücksichtigung der Regulae ad
directionem ingenii)
§ 1. Wissen und Bildung 11
Es gibt drei Formen des menschlichen Wissens (ii). Der Erwerb bereits ge¬
sicherten Wissens wird ermöglicht durdi die Bildung (13), die dem Wissen
nicht nur eine didaktisdie Ordnung, sondern auch eine Rangordnung zuweist.
Die Macht der Bildung wird gebrochen durch die Aufklärung (14). Descartes
emanzipiert sich von der Bildung seiner Zeit (15), indem er sich auf die Er¬
fahrung beruft (18) und Belehrung allein im Selbstunterricht erwartet (19).
§ 2. Die Bedeutung der Methode 20
Descartes behandelt den Bruch mit der Bildung als persönliches Erlebnis und
als Privatsache (20). Die neue Methode ist im Vertrauen auf die Vernunft
Aufklärung (22), sie ist ichhaft (23). Die vier Regeln der Methode sind der
ausgefaltete Entschluß des Menschen, die Wahrheit in sich zu suchen (24).
Was ist eine Regel? (25) Die Unmittelbarkeit der Erfahrung wird wieder¬
hergestellt durch die Erste Regel (26), welche die Intuition zum Prinzip der
Erkenntnis macht (27). Intuition ist Totalität des Wissens (29) und bedeutet
Klarheit der Gegebenheit des Gegenstands (31). Descartes hat sich in einen
Intuitionismus verstiegen und damit Leibnizens Kritik herausgefordert (32)
— aber schon von Bacon hätte sich Descartes eines Bessern belehren lassen
können (34). Die Zweite Regel ist (wie die Vierte) mit dem Erkenntnis¬
gegenstand befaßt und postuliert die Mathematizität der Welt (36). Die
Dritte Regel (37) entwickelt das subjektive Prinzip der Gedankenordnung,
das dem Erkenntnismodell des Aristoteles Konkurrenz macht (38). Die Ge¬
dankenreihe wird durch die Unterschiede der Bekanntheit bestimmt (42).
„Analysis und Synthesis" sind verwirrende Zutaten zum Methodenbegriff
(43). Die Vierte Regel ist konventionell gehalten (46). Die neue Methode
ist einfach und geht auf den Begriff der Mathesis universalis des jungen
Descartes zurück (47).
V
§ 3. Provisorische Moral 49
Die Verpflichtung auf die Methode ist ein praktischer Akt (50). Die Maximen
besetzen das durch die Emanzipation von der Bildung entstandene mora¬
lische Vakuum (50}. Die provisorische Moral wird nicht durch eine definitive
Moral abgelöst; sie ist nihilistisch (51). Der Konformismus der Ersten
Maxime spart Kraft (52}. Die Zweite Maxime stellt die Handlung auf die
Messerschneide der Wahlfreiheit (55), während die Dritte bloß zur Mäßig¬
keit auffordert (56). Durch Aufklärung und Besinnung dringt Descartes vor
zu der neuen Metaphysik (57).
Zweites Kapitel : Das Bewußtsein 59
(Meditationes de prima philosophia, I und II)
§ 4. Der methodische Zweifel 59
Die Meditationen sind ein Selbstversuch (59). Die Metaphysik der Medita¬
tionen braucht und verbraucht die errungene Freiheit der Person, denn es
handelt sich um ein ichhaftes Philosophieren (60). Der universelle Zweifel
ist nur von metaphysischem Interesse (61); er wirkt progressiv und gliedert
dadurch die „Meinungen" nach dem Grad der Gewißheit auf (63). Der
stärkste Zweifelsgrund ist am wenigsten glaubwürdig, würde daher allein
nichts ausrichten (66); er nötigt uns, zwischen untrüglicher Intuition und
vortäuschbarem Evidenzgefühl zu unterscheiden (67).
§ 5. Die Analyse des Selbstbewußtseins 68
Durch den universellen Zweifel entstand die ontologische Einsamkeit (68).
Ist Descartes' Zweifel nicht radikal genug? (68) Die durch den Zweifel er¬
zeugte Leere macht Mich Meiner selbst ansichtig (6$) - das „Ich bin" ist
nun der ganze Text der Ontologie (70). Es läßt sich direkt vom Zweifeln
aus das Existieren erschließen (70); aber „Ich" ist kein Gegenstand (71).
Daß sich der Zweifel nicht auf das Ich (die Tätigkeit) ausdehnen läßt, wird
mit dem Mißerfolg einer technischen Verrichtung verglichen (72). Es läßt
sich nicht (wie Descartes zu meinen scheint) die ganze Person in Bewußt¬
seinsbestimmungen auflösen! (75) Sätze mit „Ich" haben als subjektive
Sätze einen andern Seinssinn als die objektiven Sätze (76). In der onto-
logischen Einsamkeit sind das „Ich denke" und „Ich bin" extrem subjektiv,
ohne jede gegenständliche Vergleichsmöglichkeit (78). Die objektiven Sätze
sind generell Nebensätze des subjektiven „Ich denke" (80), welches so die
neue, durchaus menschliche Form des Wissens ausmacht (81). Der Seinssinn f
des „Ich bin" (82) ist allein im subjektiven, zeitlichen Denken vermittelt
(83), fällt aus dem Rahmen der überlieferten Ontologie (85),
§ 6. Faktizität und Notwendigkeit des Ich 85
f Das Bewußtsein Meines Daseins steht unter der Bedingung der Zeit (86),
ist aber keine bloße Tatsachenwahrheit (87). Das „Ich denke, also bin ich"
ist nicht syllogistisch (87), läßt sich überhaupt nicht an einen allgemeinen
Obersatz anschließen (88), da zwischen dem subjektiven Denken und dem
subjektiven Sein kein analytischer Zusammenhang besteht (91). Die Exi¬
stenz des Ich ist der Existenz Gottes im ontologischen Gottesbeweis nicht
analog (92). Die Verknüpfung von „Ich denke" und „Ich hin" ist nicht
empirisch (94). Ich erfasse Mich selbst aber in der Zeitig), wogegen das
göttliche Selbstbewußtsein als unzeitliche, wesenhafte Identität vorzustellen
ist {96). Die in der ontologischen Einsamkeit entwickelte Beziehung des Ich
VI
auf sich fällt nicht in eine vorgegebene Zeit, sondern läßt Zeit entspringen
(98) und ist damit Anfang des Wissens ($$), das sich nun sinngemäß nicht
mehr am Vorbild des Ewigen orientieren kann (^oo). Die reine Selbstgewi߬
heit müßte einmünden in eine Deduktion der Kategorien (102); statt dessen
setzt Descartes seine Metaphysik so fort, daß sie sich der Tradition wieder
nähert und die neue Form des Wissens verwischt (103).
§ 7. Substanz und Subjekt 103
Das Ich wird von Descartes interpretiert als denkende Substanz, d. i. „Seele"
(104); es wird nunmehr einfach als in der Zeit andauernd vorgestellt ^06).
Ausdehnung und Denken sind merkwürdige Attribute merkwürdiger Sub¬
stanzen (107). Das kaum entdeckte Subjekt wird vom Substanzgedanken
überfremdet (108). Wir destruieren den Satz „Ich bin ein denkendes Ding"
(109). Die Wechselwirkung von Leib und Seele kann Descartes nicht mehr
begreiflich machen (111), so daß er zu einer abstrusen Psydiophysik ge¬
langt (112). Der Vorwurf, Descartes habe zu Unrecht die Tiere als Maschi¬
nen angesehen, läßt sich nicht aufrechterhalten (113). Descartes konnte die
Unsterblichkeit der Seele in seiner Metaphysik nicht beweisen, hat den Be¬
weis aber auch nicht in Aussicht gestellt (114).
§ 8. Der Gedanke der Setzung 116
Ist der Geist leichter erkennbar als der Körper? (116) Feuerbach kritisiert
die Lehre des Cartesischen Seelenbegriffs (117). Der Hintersinn der Lehre,
daß der Geist sich als denkende Substanz erkenne, besagt: Sein ist Gesetzt¬
sein (118) und wird durch das Gedankenexperiment mit dem Stück .Wachs
erhärtet (119). Die Meditationen werden der Frage konfrontiert: „Was ist
wirklich?" (122) Die Cartesische Philosophie stürzt nicht nur das naive
Weltverständnis um, sondern auch das des platonischen Idealismus (122).
Die Umwertung der Wirklichkeit führt zu der Bedeutungsverschiebung der
philosophischen Begriffe „Subjekt" (123), „Setzen" (124), „objektiv" (126)
und „formal" (127).
Drittes Kapitel: Gott, Welt und Seele 128
(Ausgang der Meditationes)
§ 9. Der Gottesbeweis 128
Der Gottesbeweis hat einen rein philosophischen Sinn (128). Durch Sondie¬
ren des Bewußtseins wird die Gottesidee ausgemacht (129). Der Urheber
der Gottesidee soll nicht Ich selbst sein können (132). Aber das menschliche
Denken ist seiner Gedanken mächtig; die Gottesidee ist ein Quietiv, das
sich der Geist selbst bereitet hat (134). Descartes durchbricht mit dem
Gottesbeweis die ontologische Einsamkeit (136).
§ 10. Die transzendentalphilosophische Bedeutung der Gottesidee . 136
Wir versuchen, in dem Gottesbeweis nicht ein Sophisma zu sehen, sondern
ihn streng rational zu verstehen (137). Die Gottesidee ist denknotwendig
und somit der Denknotwendigkeit verwandt (137}. Die Gottesidee hat vier
transzendentale Bedeutungen und verbindet das menschliche Sein mit der
Welt (139). Eine der transzendentalen Bedeutungen besteht in Descartes'
Lehre von der Erschaffung der ewigen Wahrheiten durch Gott (140). Durch
VII
den Gottesbegriff ergänzt sich das endlidie Ich zum welthaften, transzen¬
dentalen Ich-Subjekt (143).
§ia. Die menschliche Seele 145
Descartes hat Schwierigkeiten damit, die Möglichkeit des Irrtums zu er¬
klären (146). Gott wird zum Beschützer des menschlichen Denkens bestellt
(147); der Mensch imitiert Gott, wenn er die Wahrheit findet und wenn er
irrt (148). Die Sinnlichkeit verführt zum Irrtum; das Ich ist für Descartes
wesentlich intellektuell (149). Aus der unaufhebbaren Verbindung mit dem
Körper ergeben sich unerwünschte Einflüsse auf die Seele, mit denen sich
Descartes in Les Passions de l'Ame befaßt (151). Der Leib ist auch Erkennt¬
nishilfe (154}, vor allem als Gedächtnis (155). Gott muß der Hüter des Ge¬
dächtnisses sein, da für Descartes die Zeit diskontinuierlich ist $58); das
Erkennen bleibt damit auf übernatürliche Hilfe angewiesen (159).
Schlussbetrachtung: Der Weg des Wissens 160
(Zur Revision der Cartesischen Philosophie)
Descartes ist von Kant nicht überholt worden (161). Gibt es einen andern
Weg aus der ontologischen Einsamkeit als den von Descartes gewiesenen?
(162)
a) Das Denken 163
Die angebliche intellektuelle Reinheit des meditierenden, sich denkenden
Ich wird überprüft (163). Die Ausräumung der sinnlichen Bestände in der
Ersten Meditation erscheint uns bedenklich (165). Descartes blieb den
Grundsätzen des Idealismus (der Identitätsphilosophie) treu, hat aber den
Grund zu ihrer Überwindung gelegt (x66).
b) Das Wissen 167
Dem sich wissenden Ich ist das gegenständliche Wissen abhanden gekom¬
men (167). „Ich denke" und „Ich bin" ist ein Wissen (Einheit von Denken
und Sein); zwischen beiden Sätzen besteht nur ein zeitlicher Unterschied
(169). Die anfängliche Einheit von Denken und Sein ist partikulär (169),
ist aber der Anfang einer unabschließbaren Reihe des Wissens (170).
c) Wahrheit und Irrtum 171
Das Sichwissen ist „wahr" als Desillusionierung (171). Der von Descartes
gewiesene Weg des Wissens macht Gebrauch von einem hyperbolischen
Wahrheitsprinzip (172). Wir müssen das Cartesische, im Grund idealistische
Vorurteil über den Irrtum ablegen (173). Der Irrtum ist für uns das Tor
zur Wahrheit (174). Diese Auffassung stellt sich auf den Boden der Nicht-
identität des Denkens und des Seins (176).
d) Die Gewißheit der Wissenschaft 176
Die Meditationen führen nicht an die Schwelle der Neuen Wissenschaft
(177). Descartes glaubte an die universelle Einheit der Vernunft (178).
Diese aufklärerische Voraussetzung muß abgebaut werden zugunsten des
bescheideneren Ziels der universellen Verständigungsmöglichkeit (179). Die
Verständigungsschwierigkeiten limitieren die Entwicklung der Wissen¬
schaften (181).
VIII |
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